г) Нарастание крымскотатарского освободительного движения

Перед тем, как приступить к этой теме, стоит вспомнить слова старого писателя, немалое время прожившего в Крыму и прекрасно ознакомившегося с психологией коренных жителей полуострова конца XIX столетия. Этот русский человек глубоко сочувствовал крымцам, даже тем, кто не осмеливался на вооружённое сопротивление насильникам: «Как бы то ни было, татарин не может... забыть, что он жил в этих лесах и владел этими степями и долинами сотни лет, никем не стесняемый и не оспариваемый, не может забыть, что вдруг пришёл к нему казак (то есть русский. — В.В.), прогнал его хана, забрал его земли и сады, понастроил в его городах и сёлах свои деревни... он твёрдо знает одно, что у вас ничего не было, и вдруг почти всё очутилось, что у него в руках всё было, и не осталось почти ничего» (Марков, 1995. С. 304—305).

И, уже зная об отдельных взрывах протеста против законодательных нововведений, Е.Л. Марков продолжает, объективно становясь на сторону местного населения: «По-моему, надо ещё удивляться добродушию и кроткости крымского татарина; уже в скольких местностях Крыма он сжился со своим обидчиком — «казаком», как со старым приятелем... А между тем раны татар очень свежи. Они, во всяком случае, свежее ирландских. Кто знаком сколько-нибудь по местным архивам и местным преданиям, с способом расселения в Крыму русских, греческих, немецких и всяких других владельцев, тот недоумевает, как могло так скоро улечься в душе татарина чувство мести...» (ук. соч. С. 306).

Оно, действительно, улеглось. Более того, оно не проснулось даже тогда, когда российские власти, казалось, сделали всё, чтобы пробудить это законное для каждого колонизированного этноса чувство. Но пришёл момент, когда даже многотерпеливый народ Крыма пробудился. Возникло совершенно нежданное и нехарактерное для крымской колонии России стремление к свободе.

Очевидно, настало время определить этапы национально-освободительного демократического движения татар, шедшего с различной интенсивностью на протяжении всего колониального периода истории Крыма. Первый этап, начавшийся после аннексии их родины Россией и окончившийся приблизительно в 1880 г., характерен ярко выраженной стихийностью, переменчивостью и «сбивчивостью» целевых установок, отсутствием идеологического и политического центров и руководства в целом. Грубо говоря, крымские татары боролись, часто вразнобой, за выживание, иногда против разрушения колонизаторами их сложных и неодноплановых традиций (в том числе идеологического характера). Впрочем, и последние входили в систему, единственно способную поддержать общество в условиях непрестанных ударов извне. Нужно сказать, что на этом этапе задачи национально-освободительного движения были ценой огромных жертв более или менее успешно решены. Этнос выжил.

На протяжении второго периода движения (1880—1905 гг.) его задачи безмерно усложнились. Теперь к антитатарским, то есть узко-конкретно направленным ударам добавились объективные социально-экономические процессы. Они были общими для всей России, но особенно болезненно сказывались на судьбах малых народов. Ранее крымские татары, отдавая себе отчёт в том, что они являются подданными «белого царя», ощущали тем не менее свою особость, своё религиозное и этническое отличие от остальных народов империи. В 1880-х гг. эта самоидентификация впервые стала проблематичной. Границы между культурами сохранялись, но национально-культурные интересы чем дальше, тем чаще стали приходить в противоречие с имперскими, централизованно утверждёнными и, что важнее всего, «установочными» ценностями. За 20 пореформенных лет резко возросла всеобщая мобильность россиян. В Крыму она всё более неотвратимо размывала систему традиционных ценностей коренного народа, его культурную самобытность¹.

Параллельно стала расти, причём заметно, ценность такой важной культурной компоненты, как чужой (русский) язык, незнание которого не только радикально перечёркивало любую возможность социального и политического продвижения, но и отрицательно сказывалось на авторитете любого способного крымца даже в среде «своих» (национальной интеллигенции).

Далее, неизбежно нарушалась относительная изолированность крымскотатарских деревенских общин. С одной стороны, крестьяне всё чаще наведывались в города, с другой — в сёлах стали появляться новые люди. Таким образом, социальная «разгерметизация» оборачивалась разрушением и этнокультурной замкнутости. Ускорился, стал близким к завершению новый процесс — разрушения не только крымскотатарского социума, но всего национального (локального) мира (Вишневский, 1998. С. 309).

Опыт Европы, уже миновавшей аналогичный кризис, заключался в создании интеграторов иного, пришедшего на смену этническому, типа. Возникали полиэтничные нации, в сплочении которых работал механизм межкультурного контакта, взаимопритяжения и смешения. Подходил ли этот опыт Крыму? Вряд ли. Во-первых, поскольку в южнорусских условиях это был бы паллиатив, полумера, полная замена одного социального интегратора другим в принципе была здесь невозможна. Общность языка, народной и высокой культуры, конфессии не могли походя утратить своё значение. Напротив, когда опасность дезинтеграции угрожала всему народу, тут же стирались былые политические и социальные разделители. Взамен начинали активизироваться сближающие моменты, обусловленные языковой, фольклорной, традиционно-экологической и иной общности.

Нация же складывается там, где существует человек для государства, где превалирует суперэтничная общность и т. д., где человек готов влиться, жертвуя собственной архаичной традицией, в общий процесс дезэтнизаиии, нациеобразования. Но такой готовности отнюдь не наблюдалось прежде всего у доминировавшего, титульного народа империи, у русских. Напротив, на смене XIX—XX вв. отмечено взрывное развитие великорусского шовинизма. К созиданию общероссийской нации было не готово самое прогрессивное («продвинутое» в масштабе империи) русское общество. Оно не достигло уровня, к примеру, датчан, добровольно и бесконфликтно признавших в эти годы равноправие колонизованных ими гренландских эскимосов.

В российских пределах такой выход был отрезан, и не по вине крымских татар. Русский человек, его «полусредневековое, корпоративное сознание не способно было принять идеи принадлежности самому себе» (Вишневский, 1998. С. 313), и ещё менее — признать это право за другими. Русская масса была не в состоянии постичь всеобщность нагрянувших перемен и приписывала их истоки (совершенно, причём, искренне) проискам Запада (в культурных верхах) или «жидов» (в почвенной толпе). Тут-то и всплыло, в который раз, православное манихейство, подвёдшее под перекрестье прицела «внутренних врагов». В Одессе, Харькове или Кишинёве это были евреи, в Крыму ими оказались ещё и татары.

Это была уже не та старая, почти идиллическая борьба с культурой или хозяйственными традициями местных нерусских, к которой инородцы успели как-то притерпеться. Теперь приходилось иметь дело с новым вызовом, новым ростом шовинистических всплесков, «сила которых оказалась превосходным двигателем толпообразующих масс и очень удачно подменила в роли национального центра старый националистический патриотизм» (Арндт, 1991. С. 312). Никогда ещё агрессивная политика Центра, направленная против инородцев, не велась столь последовательно и жёстко, как накануне взрыва национально-освободительного движения в России. И, естественно, проводники и сторонники этой политики по исторической тупости своей раскалывали то, что стремились спаять, сохранить, а именно — многонациональную империю. Их акции, жёсткие и бескомпромиссные, толкали инородцев к ответной радикализации их региональных программ, выбивали почву из-под ног у более умеренных либералов-федералистов, не оставляя националам иного выхода, кроме бегства из империи куда глаза глядят. И ведь они были правы: как иначе можно было, при их-то бессилии, пресечь насилие «державников» и черносотенцев (подр. о них см. в след, очерке), сохранить этнокультурную самостоятельность, доступ к социальному прогрессу, традиционную свободу совести для всех, для своих и чужих?²

Православные миссионеры, казалось бы, по самой природе евангельского учения долженствовавшие смягчать межэтнические и межконфессиональные раздоры, на деле способствовали их обострению. Тем самым они не хуже черносотенцев достигали целей, прямо противоположных намеченным: язычники Средней Азии бежали от христианского насилия прямиком в ислам. Как отметил выдающийся историк права и философ Б.Н. Чичерин (1828—1904), «Мусульманские миссионеры и в 50 лет не могли бы так отатарить (то есть омусульманить. — В.В.) киргиз, как это сделали русские миссионеры в 15—20 лет» (цит. по: Штернберг, 1910. С. 543). Это верно не только в том смысле, что всякое действие неизбежно рождает противодействие. Дело было ещё и в том, что к рубежу веков, впервые с XVI в., мусульмане России стали всё теснее сближаться друг с другом. Сложилось не столько политическое, сколько духовное единство, когда любое нарушение религиозных прав казанцев тут же вызывало гневный протест крымчан и наоборот. При этом многократно увеличивались энергия, чуткость и бдительность всех тюрков России.

В годы, когда у крымских татар не было ещё своих политических организаций, их вполне заменяли стихийно возникавшие связи между руководителями локальных общин. Группы религиозных активистов, имевшиеся при каждой мечети или сельской джемаат, всё чаще сносились друг с другом, решая общие проблемы, сознавая, что лишь сообща, в сотрудничестве можно создать какую-то прочную линию обороны против давления извне. Они становились, таким образом, ферментом будущего национального освободительного брожения, а затем объединения. Конечно, вынужденная эта борьба за религиозную свободу и за сохранение духовной чистоты занимала много времени и энергии, отвлекала этнос от других, социально не менее важных проблем, сужала область приложения народной активности и таланта.

Кто был в передовых рядах этих борцов? Конечно, общеизвестны два-три имени наиболее выдающихся, талантливых и преданных общему делу подвижников. Но они никогда не смогли бы достичь успеха в своей деятельности, если бы не опирались на десятки (отнюдь не сотни) безвестных, скромных тружеников на ниве народного просвещения. Сельские учителя и муллы, писари и старосты, плоть от плоти своего народа, ранее не имевшие надобности заниматься чем-то сверх своих обязанностей, с самого начала национально-освободительного движения стали просто неузнаваемы. Они принимаются (по целиком собственной инициативе) за разъяснение односельчанам смысла происходящего в большом мире и на родине. Говоря на истинно народном языке, что имело колоссальную важность (слушали только их!), они пробуждали в этнической массе симпатии к деятелям освободительного движения, к народным просветителям, облекая их авторитетом, в котором никто не мог уже усомниться.

Возникает закономерный вопрос: а откуда же эти сельские люди могли набраться столь современных идей, вообще стать сторонниками модернизаторской деятельности выдающихся просветителей крымскотатарского народа, почему они так резко отличались в своей исторической миссии от того же православного священства? Для понимания этой ситуации нужно вспомнить, что крымскотатарская интеллигенция, даже сельская и не слишком учёная, постоянно общалась со своими более просвещёнными собратьями из признанных авторитетов в области как фикха и сунны, так и проводниками вполне актуальных идей просветительства и либерализма новейшего времени. Эти посланцы Крыма, получившие образование в Стамбуле, а то и в Александрии или Каире, возвращались через несколько лет из-за рубежа, обременённые не только теоретическими познаниями. Они не могли не замечать новых веяний в турецкой общественной жизни (позже они выльются в младотурецкое движение)³, не могли не видеть, что английские колониальные власти в Египте, не на словах, а на деле предоставляя своим подопечным демократические свободы, добились впечатляющих результатов — в первую очередь для самих мусульман. Здесь свободно высказывались и в открытых диспутах кристаллизовались новые идеи, которым, возможно, было суждено изменить мусульманский мир, вернув его к идеалам классического периода.

Конечно, эти идеи доходили до сельских вероучителей в ослабленном и отчасти искажённом виде, иначе и быть не могло. Но общий смысл новизны, общая модернизаторская мысль ухватывались, что называется с лёту — бывают периоды, когда идеи носятся в воздухе, когда для постижения их достаточно намёка, не более. Народ созрел для их восприятия — и в крымскотатарском селе пошёл неспешный и незримый процесс взаимовлияния, духовного самосовершенствования (так один спелый помидор «заражает» своей зрелостью десяток зелёных соседей из той же корзины). Этот процесс никем не направлялся, он был полностью аморфен, но когда настала пора кристаллизации, то она стала неудержимой. Очевидно, первым признаком перемен именно в указанном направлении стало стихийное, но удивительно всеобщее сопротивление рекрутированию. Впрочем, зарубежные исследователи считают, и не без оснований, что это движение было не столько национально-освободительным, сколько «необычным, до сего времени неизвестным вариантом джихада» (Islam, 1996. S. 283).

Далее, как ни трудно в это поверить, но в 1905 г. впервые, и без какой-то репетиции или напряжённой агитационной работы (если не считать нескольких статей в Терджимане, с его весьма и весьма ограниченным тиражом) мусульмане России дружно и организованно собрались на общий съезд, призванный решить, ни много ни мало, дальнейшую судьбу десятков народов. Представителем Крыма на этом съезде был Исмаил Гаспринский (см. ниже), он привёз с собой требования и предложения, актуальные именно для его родины, его народа. То же самое можно было сказать и об остальных участниках этого необычного съезда. Однако разноголосицы не возникло: слишком велико было желание создать конструктивную программу, способную решить наиболее острые общие проблемы⁴.

Понятно, что эти проблемы выходили далеко за собственно конфессиональные рамки, не ограничивались ими. Логично было бы ожидать от итогового документа, подготовленного как-никак религиозными лидерами, требований возрождения более или менее архаичной старины, но этого не произошло. Мусульманский союз предлагал и требовал полного равноправия всех народов империи, в частности, «отмены всех изъятий и ограничений, которые установлены в отношении мусульман действующими узаконениями, правительственными распоряжениями и административной практикой и полного уравнения мусульман с населением русского государства во всех правах политических, гражданских и религиозных». Что же касается свободы культурно-духовного самовыражения мусульман, то и здесь съезд не ограничился общими формулами автономности, но выдвинул вполне современную программу демократизации духовной жизни государства.

Правда, в текст документа было внесено требование сохранить родовую организацию в быту некоторых народов России, но объяснялось это тем, что опыт такого устройства гарантировал оптимальные формы общежития, межчеловеческих сотрудничества и солидарности. В то же время предлагалось внести в традиционные родовые статуты усовершенствования, подсказанные эпохой, а именно полностью ликвидировать элементы сословного неравноправия («привилегии аристократизма») и ввести всеобщее избирательное право без различия пола и состояния, принцип выборности администрации, передать школьно-просветительские институты в руки национального самоуправления, независимого от имперских властных структур. Земельный вопрос предлагалось решать традиционным путём, проверенным вековым опытом: возрождением и сохранением родового владения всеми хозяйственными площадями, единственно гарантирующего справедливое распределение земли, эту основу социальной солидарности (ук. соч. С. 567). Нетрудно увидеть, что в этом пункте программа ставила во главу угла не только экономически актуальные принципы, но и такую исконную исламскую ценность, как солидаризм, противопоставлявшийся плоской уравнительности социализма, уже тогда вошедшей в политическую моду. Одно из центральных по значению мест занял 5-й пункт программы, где делался упор на всестороннее развитие автономных, независимых от официозного Министерства просвещения, культурно-национальных организаций. Естественно, их деятельность была бы невозможной без политической поддержки, поэтому съезд принял резолюцию: «Для успешного решения всех намеченных целей, на местах образуются свои меджилисы, руководимые периодическими съездами мусульман» (Штернберг, 1910. С. 559). В дальнейшем этот термин, «меджлис», остался в ряде мусульманских регионов формально без употребления, но фактически сама идея культурного самоуправления и народного представительства стала осуществляться в десятках иных форм (местные съезды учителей, мулл, представителей городских маалле и так далее). Такого рода представительные собрания и стали выдвигать в дальнейшем своих депутатов на новые всероссийские Мусульманские съезды.

Это было совершенно новое явление в политической и культурной жизни страны: национальный подъём оказался настолько захватывающим, что люди, казалось, забыли о партийных распрях, классовых платформах, идеологических разногласиях. Всё подчинилось одной идее: национального освобождения. Общее духовное возрождение стало первоочередной задачей; она объединила народы, имевшие не только схожие, но и совершенно отличные культурные традиции (ведь каждое племя прошло свой, уникальный путь исторического развития); их объединила только религия и её утеснение в царской империи, но этого оказалось более чем достаточно для будущей совместной борьбы, совместного созидания новых сущностей.

В целом, как видно из приведённого материала, все эти требования совпадали с программными установками российских левых партий. Оттого и политические симпатии мусульманских «инородцев» на съезде явно клонились в сторону таких партий — знаменательное явление, в дальнейшем развившееся и принесшее весьма неожиданные плоды. Именно эти симпатии обусловили, между прочим, неприятие программы Мусульманского съезда в правых кругах, по причине собственной реакционности, элементарных опасений имперских санкций, сроднённости с державной бюрократией и так далее, занимавших объективно антинациональную позицию. К сожалению, к ним относились многие представители высших и средних кругов мусульманских вероучителей Крыма, живших на казённом жалованье да на доходах от пока оставленных им казной вакуфов. С ними солидаризовалось и значительное число крымскотатарских мурз.

Напротив, малообеспеченные крымскотатарские интеллигенты полностью одобрили программу Мусульманского союза. Самая их многочисленная прослойка, преподаватели начальной и средней школы, создали в 1906 г. свой Союз учителей. Эта профессиональная вывеска, конечно, далеко не соответствовала реальному содержанию и целям новой организации. Во-первых, она объединила под своим зонтиком далеко не только учителей Крыма. В качестве единственной национальной культурно-политической организации крымских татар, она привлекала все демократические элементы народа, разворачивая собственными силами всё национально-освободительное движение того раннего этапа. Учителей в Союзе было, конечно, большинство, но, как будет показано ниже, это были не только преподаватели, но и реформаторы всей общественной жизни своего народа, его просветители, обновившие духовную и культурную жизнь татарского Крыма. Союз учителей не только выдвигал своих депутатов во 2-й и 3-й Мусульманские съезды, но и собственного представителя во Вторую государственную думу. Кстати, именно Мусульманский союз, сообщив поступательное движение самосознанию народов, создал мощную и весьма многочисленную фракцию в первых двух думах. В Третьей, реакционной и шовинистической думе она уменьшилась численно, но в целом сохранила своё значение выразительницы воли многомиллионного мусульманства империи.

Многосторонняя деятельность учительских союзов мусульман не была остановлена и периодом реакции, наступившей в год разгона Второй думы. Именно в те нелёгкие для общественных движений дни была создана всероссийская Федерация национальных и территориальных союзов учителей, принявшая в свои ряды и других тружеников народного просвещения. Естественно, одной из самых активных делегаций на учредительном съезде Федерации (24—25 апреля 1907 г.) была крымскотатарская. Атмосфера этого собрания весьма напоминала ситуацию Мусульманских съездов: то же различие требований и интересов, то же единство и воля к сотрудничеству на этапе выработки итогового документа. Так, на упомянутом съезде было поставлено немало полезных и перспективных задач, но хотелось бы подчеркнуть то, чего не было (иногда это тоже полезно отметить). А не было здесь никакого намёка на сепаратизм, на стремление даже в перспективе далёкого будущего выйти из состава Российской империи. Правда, имперские, большевистские и другие великорусские политики в дальнейшем всячески игнорировали этот примечательный факт, он был невыгоден для интриганов, постоянно выдававших естественное стремление народов к самоидентификации за желание развалить державное здание...

На деле же делегаты, будучи реалистами, прекрасно понимали, что в Тогдашней ситуации добиться намеченных целей можно только в союзе со всеми народами России, на 99% относившихся к угнетённым, дискриминируемым, подвергавшимся культурному и политическому насилию. Об этом, в частности, говорилось в пунктах 1 и 3 программы Мусульманского союза: «необходимо и своевременно сближение мусульман всех областей России на почве общественно-культурных и политических запросов и задач современной русской жизни»; в достижении и осуществлении этих задач прогрессивная часть мусульман, разделяя идеалы передового русского общества, действует в смысле установления в стране правового порядка на началах участия «свободно избираемых народных представителей в законодательстве и управлении государством» (Цит. по: Штернберг, 1910. С. 566).

Возникает естественный вопрос: а какие действия предпринимали участники крымскотатарского (и мусульманского в целом) национально-освободительного движения помимо съездов и выборов? Здесь стоит напомнить, что оценивать активность (или пассивность) мусульманских политиков следует делая поправку на исламскую категорию порядка. Для тюркских и близких им политиков начала XX века не существовало альтернативы чисто правового решения самых горящих проблем, для них полностью исключалась идея крестьянской войны, в которую вольно или невольно оказалась втянутой значительная часть населения империи в 1902—1922 гг. Поэтому набор методов борьбы у мусульман был куда более ограничен, чем у великорусских их современников. Это были: петиции, депутации в Центр по различным важным поводам, телеграммы протеста в Думу и правительство, ходатайства за обиженных и так далее. И ещё был отмечен великий энтузиазм крымскотатарских участников выборов в Думу, когда они настолько единодушно голосовали за эсеров, что создавалось (как и в наши дни) впечатление какой-то фантастической «национальной дисциплины».

Ещё одна черта крымскотатарского национально-освободительного движения: самокритичность, умение трезво смотреть в глаза реальности. Особенно заметны были эти качества в культурной программе движения. Его лидеры признавали, что родной язык колоссально отстал от цивилизационного развития Европы и Востока, что он находится в застойном состоянии. Книжное дело почти стопроцентно ограничивалось изданием религиозной литературы, светская печать держалась практически на жизненном подвиге незаменимого Исмаила Гаспринского. «Всё, что создала культура и наука за последние века, было почти чуждо этой письменности, ибо письменность была только конфессиональная, а в светской язык был запрещён. Предстояла гигантская задача — перескочить за века омертвения и влить в старые языковые организации новое содержание, новые идеи, новые формы, новые слова... Интеллигенция была в состоянии полной русификации... на первом съезде крымских учителей дебаты велись на русском языке... Поэтому дебатировались вопросы об алфавите, орфографии, терминологии, реформе преподавания» (Штернберг, 1910. С. 572—573).

Реакция 1907 г. и последующих лет нанесла ощутимый удар всему мусульманскому движению в России, хотя была она направлена в основном на всех инородцев империи. Многие тюркские (сибирские) народности даже утратили право на думское представительство. Но это были уже «догоняющие» удары. Психика мусульман всего за 3—4 года начала XX века успела измениться настолько, что вернуть её в первобытное состояние оказалось невозможным. Люди ощутили себя правовыми личностями — пусть даже только в перспективе. Они обрели новые, актуальные идеалы и стали на путь возрождения интеллекта традиционно высочайшего уровня. Они уверовали в себя, в плодотворность национальной культурной самодеятельности. Начался процесс светского литературного творчества на родном языке, и в дальнейшем его ни разу уже не удавалось остановить, как этого ни хотелось северным «ликвидаторам». Настроения пессимизма, подавленности и разочарования, характерные для русской интеллигенции начала века, практически не затронули крымских и иных мусульманских современников «эпохи декаданса». Они, скорее всего, просто ещё не успели устать, оттого и сохраняли жизнелюбие и юную энергию, смотрели в грядущее молодыми глазами.

Итак, этот период был отмечен упорными исканиями множившейся крымскотатарской интеллигенцией своего пути, освящённого единой для всего народа идеей. Такая идея, зародившаяся в Крыму, а не в соседнем центре мусульманства — Турции, связана тем не менее с историей младотурецкого движения. Младотурки боролись против монархии в лице султана, против халифата, иных пережитков, что отчасти стояло и на пути крымских татар, было актуально и в Крыму. Получив идейный толчок со стороны российских мусульман, турки, к их чести, вскоре настолько развили «северные» идеи, что стали в состоянии оказывать и обратное воздействие, прежде всего в области политический и культурологической теории. Так, уже в 1908 г. председатель Бахчисарайской городской управы Сулейман-мурза Крымтаев по собственной инициативе собрал в этом городе делегатский съезд, «убедив его принять резолюцию с призывом следовать младотурецкой революции» (Зарубин, 2003. С. 55). Под сильным влиянием Стамбула (где многие крымские интеллигенты получали образование, а некоторые участвовали и в революционной борьбе) развивалось младотатарское движение. Именно оно сыграло выдающуюся роль в истории тюркской национально-освободительной демократической борьбы.

Была у младотатар и положительная, конструктивная программа, в которой наибольшее внимание уделялось освобождению крестьянского труда, возрождению национальной крымскотатарской культуры и необходимому для этого условию — всеобщему просвещению народа. Нужно отметить, что в деле просвещения национальных масс младотатары пионерами отнюдь не были; их задача облегчалась тем, что строили они не на пустом месте, и об этом нельзя забывать. Наиболее реалистично мыслившие деятели светской общетатарской культуры довольно рано, ещё в середине XIX в., осознали ту объективную пользу, что может принести духовному подъёму нации обогащение её достижениями великой русской культуры. Первым, самым необходимым шагом к культурному обмену было издание словарей и пособий по изучению русского языка, и они были составлены Абдурахманом Крым-Хаваджой и Абдурефи Боданинским, их начали печатать в Крыму начиная с 1850 г.

Первые светские просветители крымскотатарского народа не ставили себе задачей национальное или социальное освобождение населения Крыма, чего нельзя сказать о следующем, младотатарском поколении. Переходный этап между этими двумя волнами общественного движения отразился в деятельности крупного просветителя демократической формации Асана Нури, человека, энциклопедически образованного, полиглота, близко знакомого с культурой ряда восточных и европейских стран. Преемственность поколений крымских просветителей можно проиллюстрировать на примере семьи Боданинских. На смену Абдурефи, филологу и представителю «чистого» просвещения, пришли его сыновья — младотатарин, затем член РСДРП Али (он погиб в самом начале Гражданской войны) и Усеин, деятель крымской культуры новой формации, историк, художник и этнограф, ряд трудов которого увидел свет уже при советской власти.

Примечания

1. В специальной литературе отмечено три главные причины роста национального самосознания (национализма) малых народов России в XIX веке: «1) Сопротивление традиционалистов, напуганных натиском современности; 2) Быстрый рост в урбанизирующихся обществах... новых и вполне нетрадиционных классов и сословий...; 3) Беспрецедентные миграции... диаспор разных народов, каждая из которых оставалась чуждой как местным жителям, так и прочим группам переселенцев, ибо не успела ещё выработать навыков сосуществования» (Хобсбаум, 1998. С. 173). В Крыму действовали, очевидно, лишь первый и третий факторы.

2. Вторичность, «ответность» зарождения радикальных течений и развития в исламском мире ранее несвойственных ему нетерпимости и самоизоляции (в том числе и в XX в.) отметил Карл Поппер в беседе с корреспондентом итальянской газеты «Стампа». Этот известный европейский философ подчеркнул: «...нужно отдавать себе отчёт в том, что исламский фундаментализм был спровоцирован не кем-нибудь, а нами. Он спровоцирован нашим поразительным невежеством в отношении ислама: кто помнит, что ислам сохранил для нас греческую цивилизацию, когда Запад скатился в пропасть варварства? Немногие помнят, как испанцы задушили ислам, когда его культура была несомненно выше нашей. Фундаментализм спровоцирован также нашей нарастающей тенденцией искажать смысл демократии, общества, которое я назвал «открытым». Демократия не может быть безусловно открытой: быть демократичным — это не значит позволять [массе] всё, что угодно или постоянно подрывать основные законы нравственности... Мы у ислама можем позаимствовать идею о том, что нравственный релятивизм — один из самых губительных ядов для демократии, ибо демократия существует тогда, когда господствует закон, а закон основывается на этике, а не на вседозволенности» (цит. по: ЛГ, 20.05.1992).

3. Младотурками в Европе называли сторонников и членов турецкой организации «Единение и прогресс» (осн. 1889 г.), которая готовила силовую ликвидацию султанского единовластия и других феодальных пережитков Османской империи, тормозивших движение державы по европейскому типу развития. В 1908 г. они стали инициаторами и руководителями получившей их имя Младотурецкой революции, направленной против султана Абдул-Хамида II, который и был ими низложен в 1909 г. Младотурки находились у власти до конца Первой мировой войны, после чего их партия самоликвидировалась.

4. В качестве примера можно привести проблему родного языка. Компактно проживавшие буряты предложили на съезде внести в программу требование единого языка на культурной территории каждого народа империи. Татары же, проживавшие в лингвистически более дисперсных условиях, ограничивались предложением лишь обязательного школьного преподавания на родном языке. В результате дискуссии было принято решение, имевшее первоочередной смысл в проблеме культурного самоопределения и повышения роли этничности. Предполагалось возрождение национальных языков, их совершенствование до уровня инструментального средства европейского просвещения, а также включение в школьные программы всех тех культурных приобретений, что обогатили каждый язык в процессе его исторического народного развития.